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Alex Flynn e
Leonardo Araujo
“Para escrever um texto que fale das relações entre arte
e luta necessitaria de uma língua estrangeira dentro da própria linguagem, uma
língua de saltimbancos que materialize a possibilidade de dançar numa corda
bamba e de combater. Em vez disso, tenho apenas os trapos de palavras gastas
que tento coser à volta dos problemas.” (Claire Fontaine, “Carta a A.”). Como é que essa língua estrangeira se tem vindo a desenvolver?
Será que nas vossas práticas textuais-artísticas já encontraram esse
vocabulário crítico? Qual seriam as características de um tal léxico, caso ele
exista?
Claire Fontaine
A pesquisa por uma
língua estrangeira dentro da própria linguagem é um horizonte, algo que se move
de acordo com o nosso próprio movimento, não é um objectivo para ser alcançado,
mas um processo que habitamos e que nos habita. Esta ideia surge da análise de
Deleuze e Guattari sobre os escritos de Kafka, do conceito de “literatura
menor” [1]. A procura por uma língua
estrangeira, dentro de uma linguagem, não é adquirir um vocabulário mais amplo
ou crítico. É uma aventura no processo de desaprendizagem, um abandono das
certezas e das noções que nos estruturam, a fim de encontrar o que Deleuze e
Guattari chamaram de um “próprio Terceiro Mundo”. De facto, não é um
enriquecimento de qualquer natureza, nem mesmo a aquisição de um domínio, mas a
descoberta de uma nova forma de pobreza potente, que permita com que o
presente, com toda sua estranheza e privação, ressoe e expresse seu significado
perturbador, para que enfim o mundo possa aprimorar-se.
Alex Flynn e Leonardo Araujo
“Grandes barricadas colocadas entre a arte e a vida,
entre o saber e o viver, catedrais erigidas à glória da masturbação mental; as
universidades desajustadas do mercado, que deveriam oferecer refúgio do inferno
da mercadoria pelo menos por alguns anos aos jovens à procura de pesquisa, já
não hospedam qualquer conflito entre os seus muros e aniquilam quem faz
demasiadas perguntas” (Claire Fontaine, “Carta
a A.”). Como é que vocês se sentem em relação à academia, ao terem
participado nesse contexto? Quais seriam as suas limitações? Como é que comparam
a produção de conhecimento, por exemplo, entre o campo antropológico e o
artístico? E quais seriam as diferenças nas práticas de ambos e nos lugares
epistemológicos, se de facto houver diferenças?
Claire Fontaine
Nunca participamos activamente
na academia. Parece-nos que as universidades são diferentes em países
diferentes, ainda que as suas lógicas e modos de organização estejam a ser
amplamente homogeneizados na Europa nos últimos anos. Do que sabemos e
testemunhamos, não há universidades que analisem ou mesmo discutam a relação
entre o conhecimento transmitido, o presente e o futuro dos estudantes e o
próprio contexto político. Sob estas condições, lugares que deveriam fornecer
uma educação para jovens adultos parecem perfeitamente desonestos, ainda mais
quando estes são regulamentados por princípios elitistas ou quando são
privados. É óbvio que estimular o amor à liberdade ou cultivar a paixão ao compromisso
político não é a prioridade da academia neste momento, e desde muito nem faz
parte da agenda. À conta disso, não há nenhuma responsabilidade relativamente à
sociedade, nem mesmo uma prioridade direccionada à missão de protege-la dos
interesses privados que a assolam ou do poder político despótico: levantar tais
questões explicitamente dentro das universidades pode ser um alto risco para os
estudantes.
Conhecimento artístico
não é um termo que faça sentido para nós; não existe tal coisa que possa ser
dessa maneira unificada e descrita. Digamos que a posição do artista pode
coincidir com a do antropólogo certas vezes, mas há uma diferença central entre
ambos: os antropólogos necessitam de alguma distancia ao seu objecto, o que
para os artistas, caso tentassem aplicar tal distanciamento, seria mesmo
prejudicial. Outra diferença relevante reside na relação com a “verdade”:
antropólogos devem lealdade a esta verdade que eles próprios produzem, agarram
e reconhecem, caso contrário, não haveria nenhum ponto a pesquisar. Por outro
lado, os artistas não têm nenhum vínculo ou dívida com a veracidade, eles têm
liberdade absoluta.
Alex Flynn e Leonardo Araujo
No texto “Carta a
A.”, em certa altura, comenta-se que as metáforas são ineficientes para
reconstruírem histórias pois demonstram a insuficiência da linguagem para tal. Daqui
decorreria uma necessidade lógica, já que o movimento narrativo do próprio
texto transita de uma prisão intelectual a uma prisão prático-revolucionária,
seja da ordem de uma militância, seja da violência desmedida, seja do amor ou
seja do desconhecido. Wittgenstein, no seu segundo momento com Investigações Filosóficas, argumenta que
o mundo próprio de cada um é o limite das suas experiências pois elas estão
ostensivamente ligadas à linguagem. A linguagem, neste sentido, não é o
conhecimento do mundo, mas justamente o mundo que se conhece, é ele mesmo.
Em contraponto, “Carta
a A.” diz: “O realismo sempre foi uma questão de tradução, uma construção
feita de códigos, mas agora para acreditar na realidade necessitamos de imagens
e palavras mais libertas do presente, porque o presente é feito de mercadorias
e dos afectos que delas derivam.”
A partir disso, podemos pensar que o que se diz não é
necessariamente algo que se possa esclarecer facilmente e, antes disso, talvez
seja algo que a própria linguagem não possa dar conta, do seu peso, do que se
pretende dizer. Hoje, aquilo a que chamamos o “revolucionário” não é mais que um
sujeito universal, generalista e eurocêntrico, talvez estivéssemos a cair no
erro de denominar ou significar (gerar qualidades, adjectivos, e materialidade,
substantivos) àquilo que ainda é apenas consciência e não acção? Falamos da
insurreição revolucionária, seja estética e política, anónima e legítima, como
algo a ser vislumbrado como vida presente, uma realidade ainda em códigos.
Claire Fontaine
Esta questão é longa e
complexa. Não concordamos com todas as reviravoltas conceptuais que ela
implica. Mantemos que as experiências das pessoas no mundo de hoje não são tão
moldadas pela linguagem – Wittgenstein viveu numa época muito diferente –, mas pelas
suas condições financeiras e pelas suas capacidades em navegar por mundos
sociais diferentes e contextos efémeros, e estes, é claro, estão todos dilacerados
com problemas de raça e de classe, todos sobrecarregados e contaminados pelo
patriarcado e pela reificação. Para ligar com as questões anteriores sobre uma
linguagem estrangeira dentro da língua e, também, o tipo de conhecimento
disponível nas escolas e nas universidades, fica claro que nós estamos a viver
momentos de extrema miséria neste mundo, o que significa que entre linguagem e
formas de vida há laços muitos frouxos, assim neste mundo a ética e a estética
correm e brincam em torno de si mesmas, numa indiferença generalizada, sem
qualquer tipo de coerência. Mesmo a ideia de um apelo revolucionário parece
risível, dado o pouco significado que a vida tem hoje, objectivamente, é uma
ideia surreal, considerada apenas por razões pragmáticas de sobrevivência, de
que todos partilhamos a mesma concepção sobre o que constitui o indivíduo e o
sujeito. Nunca como os hoje os Humanos se desrespeitaram tanto: nas transacções
comerciais quotidianas, nos perfis online que visitam e com os quais se
conectam, relações estas de brutalidade socioeconómica absoluta. Na Europa, já
alcançamos o ponto mais baixo possível se considerarmos a quantidade de pessoas
deslocadas e desalojadas que ignoramos nos nossos territórios – ignoramo-las
como seres humanos e como força
política, como portadoras de significação e experiências trágicas importantes,
como pessoas procurando liberdade. Secretamente vemo-las como bocas para
alimentar, mendigos sob as nossas marquises, pessoas privadas de dignidade e
importância, porque estão destituídas de riqueza e de status social. O ódio que alimenta e que é alimentado por actos de
terrorismo politicamente patéticos, o nível destrutível e ofensivo de
vigilância a que estamos submetidos e o tipo de repressão que países
“democráticos” mobilizam contra qualquer tipo de protesto, fez-nos internalizar
a criminalidade da crença em mudanças sociais e esquecer a necessidade de proteger
a liberdade privada e pública. Que tipo de vocabulário poderia nos salvar desta
situação? A linguagem neste estado das coisas foi muito para além de uma
“hierarquia que é estruturada por uma ordem ética e epistemologicamente
pré-determinada”, ela torna-se inútil se não encontrar um “agenciamento” que se
relacione com o poder, que a extraia da impotência do politicamente correcto.
Precisamos de práticas que nem se quer se vejam como radicais (até esta
fantasia já é de algum modo poluída), devemos bloquear urgentemente o desastre
e continuar a pensar, enquanto o fazemos, que podemos pensar com as nossas
mãos, com os nossos corpos, com cores. O movimento de 1977 ensinou-nos uma
lição preciosa: às vezes a linguagem deve ser desfuncionalizada para que a poesia
se torne mais eficiente que qualquer convenção política. “Carta a A.” é uma reflexão sobre o consumo do luto de uma certa
ideia de radicalismo e sobre a forma como nos vemos a viver através dele, ao
mesmo tempo que somos por ele subjectivados e salvos. Precisamos de fazer
melhor que isso, precisamos de repensar a liberdade e a vida, como o feminismo
o faz fora das lógicas de antagonismos binários.
Alex Flynn e Leonardo Araujo
Durante o nosso encontro anterior, ficou claro que não
concordam necessariamente com a visão política apresentada pelo Comité
Invisível. Apesar de um enfoque inicial no potencial das comunas insurreccionais
em contraposição às revoluções centralizadas, no seu segundo livro, Aos nossos amigos, o Comité parece ter
um foco diferente, constatando de certa maneira que “a revolução acaba sempre na
fase da manifestação”, mesmo que seja entendida como um processo.
Primeiro, gostaríamos de saber se acreditam nesta diferenciação
teórica entre insurreição e revolução e, segundo, como é que comentariam ou
responderiam a essa diferença? Será que politicamente o Comité Invisível
representa um passo a trás? Será que nesse enfoque sobre a organização e a necessidade
de desenvolver uma “inteligência estratégica do presente”, estamos a assistir a
um regresso a posições ortodoxas?
Claire Fontaine
Devemos confessar que
não estudamos esses dois livros com profundidade. De um modo geral – apesar da
diversidade das duas publicações – vemos
um desejo de seduzir, de atrair, de envolver o leitor num certo tipo de
cumplicidade turva e invisível. Como dispositivo literário, isso não é nada
novo. No entanto, se o entendêssemos como estratégia política de um grupo, esta
seria simplesmente a de um acto suicida. De alguma forma, o absurdo no caso
Tarnac demonstra que o poder está disposto a acreditar em histórias e não olhará
a meios para criminalizar, de um modo que não faz qualquer sentido, as pessoas
que correspondem à descrição romântica das formas ameaçadoras da vida. Ele
acusará essas pessoas de terem escrito o livro e de terem supostamente
realizado as acções que este livro descreveu (como se essas pessoas que moraram
em Tarnac tivessem inventado a insurreição e a sabotagem, como se fossem os
“donos” destes conceitos e que A
insurreição que vem contivesse receitas magicas para a revolução, como se
essas não pudessem ser encontradas por milhares de pessoas em qualquer
biblioteca pública). Voltando a estes escritos, algumas coisas são belas, mas vemo-los
mais como obras literárias que como manifestos políticos. O Aos nossos amigos vem depois do caso de
Tarnac e de muitas ondas de manifestação e repressão por todo o planeta, por
isso, é de algum modo mais sábio e menos ingénuo que A Insurreição que vem, mas nele ainda se sente uma vontade de gerar
magicamente uma rebelião geral e de activar uma mudança social através de uma
ferramenta que está totalmente obsoleta e inadequada a essa ambição.
Alex Flynn e Leonardo Araujo
“Desaprender os gestos, as palavras, as relações.
Libertar através dos corpos e das mentes, transformar as subjectividades” (Sally
Bonn, “Ressonância”). [2]. Esta pergunta refere-se àquilo que ficou conhecido como a “viragem subjectiva”
dos movimentos sociais e da teoria da mobilização social e como esta atravessa
o modo como imaginamos novas possibilidades de mundo. Maple Razsa, antropólogo
contemporâneo, assinala como actores do movimento antiglobalização procuram por
modos alternativos de mobilização ao se afastarem de fins utópicos e de uma
autoridade centralizada, optando por formas de democracia directa e agindo
através de uma política prefigurativa [3]. Na sua análise, a subjectividade emerge como um lugar chave, do conflito e
da criatividade, em virtude dos activistas que buscam independentemente “tomar
posse dos meios de produção de si mesmos como sujeitos” [4].
Como é que as vossas práticas atravessam tal
entendimento? E como responderiam às configurações alternativas desse potencial
emancipatório da arte, caso vocês acreditem que a arte tenha este potencial?
Claire Fontaine
O potencial da arte não
pode ser mensurado, o que o encontro com uma obra de arte pode fazer pelo
sujeito, como a liberdade impregnada numa escultura, numa pintura, numa
afirmação, pode influenciar uma singularidade ou a massa, não tem como ser
dito. Isto também explica a nossa posição: não temos nenhuma crença
supersticiosa na eficácia política imediata do nosso trabalho, de alguma forma
não é a nossa principal preocupação. Esperamos que as obras de arte sobrevivam
aos artistas, e o tempo para que o nosso trabalho realmente toque as pessoas
talvez ainda nem tenha chegado. Como qualquer artista, trabalhamos porque
precisamos, é nossa forma de nos mantermos vivos.
Na nossa pesquisa,
partimos do mesmo diagnóstico de Razsa – essa análise não é assim tão nova –, a
subjectividade, hoje, é a arma e o campo de batalha. É óbvio que a prática de
liberdade tem prevalecido nos movimentos sociais por todos as partes através de
tal lógica da libertação, algo que é politicamente e pessoalmente maravilhoso
para todos nós. Certas formas de autoridade e de dinâmicas gregárias sociais de
unificação parecem já não atraírem mais as pessoas, e isto é um avanço político
incrivelmente importante, o qual todos devemos valorizar e proteger no nosso
próprio meio.
Alex Flynn e Leonardo Araujo
Em oposição ao destaque de Maple Razsa sobre o potencial
criativo da mobilização social, na qual se sustenta a pergunta anterior,
recentes teorizações de uma "arte pós-contemporânea" argumentam que a
arte hoje tornou-se uma indústria altamente sistematizada e que seu potencial
emancipatório, à custa disso, deve ser entendido numa posição intersticial
entre as esferas do marketing e do branding. Tendo em vista tais graus de
inserção, como é que respondem criticamente à apropriação, por exemplo, dos
escritos do Tiqqun [5] nas últimas obras do artista Bjarne
Melgaard, na Bienal de Berlim de 2016?
Claire Fontaine
Tudo é uma indústria hoje em dia: sexo, maternidade, morte, cada
momento de nossas vidas ou cada acção, qualquer prática individual entra, de
alguma forma, numa dinâmica comercial, agora até as imagens podem ser
publicadas, trocadas..., qualquer momento pode ser vendido, contido,
imortalizado, acumulado, ou seja, roubado da inquietação transitória das nossas
vidas. As brechas da chamada sociedade do espectáculo foram fechadas pelas
novas tecnologias: a publicidade (e a pornografia) não precisa da vida como
modelo, porque a vida está a imitar e, cada vez mais, a fundir-se com ela, pelo
Facebook, Instagram, Tinder, Grinder e pelas ruas das nossas cidades. Como algo
tradicionalmente precioso e valioso, como é que a arte poderia escapar deste
sistema de subsunção superinteligente e pervasivo? Pensamos que em relação ao
significado, há uma forma de indiferença assustadora que está presente em
certos níveis do mundo da arte; um enfraquecimento dos conceitos, estes,
tratados apenas como sinais para gerar abstracção ou para recompor – às vezes de forma aleatória – a superfície da
realidade. Acho que Melgaard – que também usou os escritos do Comité Invisível
– estava a divertir-se com a tentativa de os livros lutarem contra a falta de
sentido, ao reduzi-los a sinais vazios numa sessão fotográfica. Eu não sei se a
vontade dele é explicitamente niilista, acho que provavelmente Melgaard nunca
leu esses livros e só está a tentar escandalizar as cinco pessoas do mundo da
arte que os conhecem. Talvez nem ele mesmo saiba o que quer fazer. De qualquer
forma as pessoas já esqueceram.
Alex Flynn e
Leonardo Araujo
Antes de iniciar a sua explicação sobre o estado de excepção,
Giorgio Agamben, ao dar os parâmetro desse trabalho – na
partilha entre o direito público e o facto público, entre a ordem jurídica e a
vida – pergunta se perante uma afirmação: “... se a excepção é o dispositivo
original graças ao qual o direito se refere à vida e a inclui em si por meio de
sua própria suspensão, uma teoria do estado de excepção é, então, condição
preliminar para se definir a relação que liga e, ao mesmo tempo, abandona o ser
vivo ao direito”. [6]
O que Agamben aponta é uma trajectória, inclinação esta
que se dá justamente entre os dispositivos e as subjectivações, porém, em “Notas de rodapé sobre o estado de excepção”,
vocês não tratam apenas destes dois procedimentos como conjunção inseparável,
mas praticam esta união no texto. Se o que nos torna singulares é a qualidade
qualquer que nos é subjectivada (e por isso entende-se um controlo anterior que
se ergue antes de qualquer construção subjectiva), então a única coisa que
temos é a contemplação como modo de experienciar as faltas e não o presente, o
que nos sobra em excesso. Desse modo, se existe somente um modo de vida, comum
a todos e sem escape, “esta é também a razão pela qual não conseguiremos
combater esta guerra no terreno das imagens ou da iconoclastia...”, o que teria
o pensamento como potencial de reconfiguração de uma excepção para a vida em
imagens, com a sua imaginação e acontecimento, e não mais para a vida em
governo, com a sua jurisprudência e institucionalidade?
Claire Fontaine
Primeiro, a conceptualização
de Agamben sobre a relação entre vida
e lei é paralela e, profundamente
ligada, à sua própria descrição da relação entre bios e zoe. Na verdade, o
discurso, o social, a vida supostamente significativa e política que
partilhamos oculta em si a vida biológica, que é muda e animal, a nossa actividade
intelectual inclui-a e exclui-a, ao mesmo tempo. Isto é o que a lei faz com a
vida: inclui para no fim a excluir e exterminar, quando necessário; é por isso
que o estado de excepção não é o oposto da democracia, mas é, de algum modo,
incluído nela como uma possibilidade escondida.
Não há “apenas um modo
de vida, comum a todos e sem escape” como vocês afirmam: estruturas jurídicas e
leis têm fortes vínculos históricos com o patriarcado, isto está longe de ser o
único modo em que podemos viver juntos e sermos subjectivados. Hoje em dia, por
exemplo, essa forma de vida está a passar por uma grande crise por todo o
planeta. Houve importantes movimentos feministas centralizados na ideia de
extrair da vida os processos legais e jurídicos, que partia de como estes
dispositivos mutilam e deformam vidas – especialmente as vidas das mulheres.
Não podemos eliminar o poder, mas o poder tem uma história que pode funcionar e
afectar-nos de várias maneiras diferentes, há sempre uma possibilidade de se
opor a ele, de desviar sua trajectória, ao atravessá-lo de outra forma e disto
ganhar forças. O colectivo Milan Women's Bookstore [7] (La Libreria delle donne di Milano
– Livraria das Mulheres de Milão) publicou um livro que muitas vezes citamos, o seu título
em Italiano soa como Não acredite que
você tem quaisquer direitos [8]; o contrato social, a maneira como vivemos juntos é – e
deve permanecer – para sempre negociável, cabe-nos a nós proteger a dinâmica
social da violência e da exclusão (que são complementares entre si). O
equilíbrio diferente que nos interessa é obviamente aquele que não despreza a
vida biológica, mas, ao contrario, que a reconhece com dignidade e importância
que merece, mostrando-nos instantaneamente sob outra luz, a infância, a
velhice, a vida das mulheres e o destino do planeta. Por outras palavras, o
antropoceno não existe, o que temos é o que o patriarcado fez com o mundo
através do capitalismo, do massacre, dos discursos e das práticas para mantê-lo
tal como está ou para se opor a ele.
Alex Flynn e Leonardo Araujo
No texto “Notas de
rodapé sobre o estado de excepção”, a significação inominável do amor dá-se
da seguinte forma: “... o amor não tem uma causa específica nem uma razão que
possa ser comunicada. Aquilo que se ama no outro é o agenciamento social
possível ou real de que este é portador, o seu potencial de conexão e de
liberdade que faz com que os nossos sentimentos possam surgir e perdurar.” Em “Somos todos uma singularidade qualquer”
continua-se: “É a possibilidade de descobrir que todos somos uma singularidade
qualquer, igualmente amável e terrível, prisioneira das malhas do poder, à
espera de uma insurreição que nos permita mudar a nós mesmos”.
Nesse sentido, as duas explicações aproximam-se da
realidade desse sentimento, ou melhor, dessa forma de sentir sem forma, o que,
de algum modo, pode ser retomado através de Maurice Blanchot. Em “A Comunidade Inconfessável”, o autor
disserta sobre os termos comunismo e comunidade: “conceitos desonrados ou
traídos, isso não existe, mas conceitos que não são ‘convenientes’ sem seu próprio-impróprio abandono (que não é
uma simples negação)” [...] “o que se dá com esta possibilidade que é sempre tomada
de uma maneira ou de outra na sua impossibilidade?”.
A pergunta requer, através da possibilidade, o que
Blanchot mesmo justifica por imanência, da invenção à subversão prática da ordem
da própria vida. Desse modo, é possível que concordemos que antes de qualquer
encontro haja sempre uma disposição para amar a comunidade na sua simples
conflituosidade, ou melhor, que amar, como podemos ler nos textos, é também
dar-se à partilha de si como comunhão? Tal revisão não nos colocaria novamente numa
conhecida assepsia da própria vida na política clássica? Ou, há nesta
singularidade de amar o comunismo uma subtracção que não é mais da vida e sim
do que já está partido, a vida presente?
Claire Fontaine
Blanchot é um autor
bastante inspirador, poderíamos reflectir durante anos acerca do seu trabalho, porém,
para providenciar uma linha de acção e especificar instruções éticas (que vocês
parecem procurar nesta pergunta) não é o filósofo mais claro para isto. Não
acreditamos que “antes de qualquer encontro haja sempre uma disposição para
amar”. Existe entre as pessoas afinidades, antipatias, antagonismos e
complexidades que não podem ser negadas – e nunca foram, dentro da história dos
movimentos revolucionários, mesmo no movimento hippie – estas coisas são muito
importantes e também fazem parte do amor nas suas diferentes formas. Em “Somos todos uma singularidade qualquer”
tentamos revelar a natureza afectiva de nossa existência social e política e
dar a ela uma voz, uma voz de esperança. No entanto, amor é trabalho, não é uma
fusão, algo que transforma “a partilha de si [em] comunhão”: o patriarcado cria
narrativas e, como consequência, mulheres são espancadas, violadas e mortas a
cada minuto pelos seus entes queridos. O amor não é um instinto, ele pode ser
carinhoso, mas não se prolonga desta energia inicial, precisa ser valorizado,
cultivado, acompanhado, compreendido, corrigido e alimentado continuamente. Não
é uma força imutável em que podemos contar, é algo tão necessário à vida, como
o oxigénio, porém ninguém ensina as pessoas a mantê-lo, e o primeiro lugar onde
adoece e morre é dentro das comunidades militantes, onde as incapacidades todas
emergem e as apostas são altas. Por um lado, as pessoas sentem-se melhor com
uma vida afectiva medíocre e sem ambição, e elas são realmente melhores,
porque só para manter uma família unida e viva dá muito trabalho. Mas quem, por
outro lado, realmente vive “num asceticismo cansado”? Nenhuma vida é asséptica,
a vida não pode simplesmente ser assim; o amor pelo comunismo intensifica a
vida – caso o pudermos mantê-lo vivo por algumas semanas, meses ou, se tivermos
sorte, por anos –, faz com que possamos sentir a vida como ela realmente
deveria ser: isto não pode ser negado por ninguém que tenha experimentado este
tipo de amor, que não subtrai a vida de nenhum lugar, mas que cria um presente
real, completo e luminoso.
Alex Flynn e Leonardo Araujo
“É que a terra sobre a qual caminhamos mudou de valor e
nossas vidas com ela” (“Sem vida familiar”)
[9]. Uma pergunta sobre temporalidade. Os escritos e as práticas de Claire
Fontaine expandiram-se e desenvolveram-se ao longo de um período de tempo
substancial. O que mudou desde 1999-2001, na época do Tiqqun, até à orientação
teórica apresentada nos escritos no Grève
Humaine?
Claire Fontaine
Primeiro, nem todas as
pessoas que integram Claire Fontaine fizeram parte de Tiqqun. Tiqqun, a
revista, foi a concretização de um processo colectivo. De alguma forma,
escrever não era o foco principal: fizemos parte de um movimento social por
volta de 1997, em Paris, que questionou noções de trabalho, de emprego, de uso
do tempo e de distribuição de renda, entre outras coisas. Era um movimento
interessante porque juntou vários sujeitos sem nenhuma qualificação
profissional ou social, era um movimento de singularidades quaisquer que
questionava a organização da sociedade, a estrutura de classe, a forma como as
pessoas eram profissionalizadas e formadas nas universidades…. Costumávamos reunir
todos os dias num anfiteatro em Jussieu, mas não era um movimento estudantil.
Lá, percebemos que a prática de estarmos juntos, conversando, não estava a
criar uma linguagem comum e, que esta assembleia contínua e diária, não estava a
ir a nenhum lado, em termos da construção de um léxico político sobre o qual
todos pudessem concordar. Deste modo, a primeira motivação para escrever Tiqqun foi agrupar uma série de conceitos como
Bloom, Jeune-Fille, Le Parti
Imaginaire, para citar alguns deles – o termo Greve Humana apareceu no segundo volume de Tiqqun – e para definir algumas coisas e fenómenos
que não tinham nome, mas que estavam presentes. Logo em seguida, a situação
política, social e humana que vivíamos mudou drasticamente: Tiqqun Vol. 2 reflecte
esta mudança, um certo desespero que surgiu dos tempos anunciados no 11 de Setembro
de 2001, tempos que ainda estamos a viver.
Claire Fontaine é um colectivo
artístico, não é um grupo político e não nasce de nenhuma ambição politica. Fazemos
arte e escrevemos: não procuramos fornecer à próxima geração de revolucionários
um kit de ferramentas conceptuais e visuais,
isso seria demasiado pretensioso. Os nossos escritos nascem ao lado de nosso
trabalho visual, o que fazemos é uma operação completamente diferente de Tiqqun
(Vol. 1 e Vol. 2). Claire Fontaine nasceu a partir do diagnóstico da impotência
política. Costumávamos dizer que alguns artistas no final dos anos 1990 e no
início de 2000 eram refugiados políticos dentro do espaço da arte
contemporânea; isso também pode ter mudado nos últimos dez anos, os refugiados
não permanecem nessa condição para sempre: a arte não é um campo de refugiados.
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Notas do texto
1. Gilles Deleuze e Félix
Guattari, Kafka: Por uma literatura menor.
2.Texto
de introdução ao livro Grève Humaine. Uma colectânea de escritos do colectivo
Claire Fontaine publicada pela editora parisiense Éditions Macula.
3.A política prefigurativa
deriva do pensamento anarquista, é o modo como a política se estrutura no
presente para reflectir a sociedade futura a qual se propõem. Nesta política as
acções também se voltam a si mesma, visando implementá-la na vida cotidiana de
quem nela atua.
4. Maple Razsa, Bastards of Utopia. Bloomington: Indiana
University Press, 2015.
5.Tiqqun foi uma revista
francesa que publicou dois volumes: o primeiro em 1999 e o segundo em 2001.
Tiqqun foi concebido por autoria colectiva, um dos membros que actualmente
integra a Claire Fontaine, também participou do colectivo. Logo depois da
segunda publicação Tiqqun se desfez. Além da revista, Tiqqun também publicou os
livros, que derivam de textos já publicados na revista: Materiais preliminares para uma teoria da menininha (2001), Teoria do Bloom (2004), Isso não é um programa (2006) e Contribuição à guerra em curso (2009).
6. Giorgio Agamben. Estado de Excepção.
7.“Milan Women's
Bookstore” ou “La Libreria delle donne di Milano”: fundada em 1975, se descreve
como realidade política composta por movimento, organização e reunião (www.libreriadelledonne.it).
8. “Non credere di avere dei diritti”,
publicado em 1987 pela La Libreria delle
donne di Milano. Em 1990 é publicado a versão em inglês, cujo título é
traduzido como “Sexual Difference, A
Theory of Social-Symbolic Practice” (Bloomington: Indiana University Press,
1990), tradução de Patricia Cicogna e Teresa de Lauretis.
9.Texto de autoria de Claire Fontaine
publicado no livro Grève Humaine, da
editora Éditions Macula.
Imagens
1. 2. Fotografias da apresentação do
livro “Claire Fontaine: em vista de uma
prática ready-made” no Espaço Alkantara, em Lisboa, a 26 de Janeiro de 2017
(Fotografias: Alkantara).
3.Imagem da performance P.I.G.S., Claire Fontaine, MUSAC, 2011.
Notas da edição
A entrevista que aqui se publica surge
como posfácio do livro “Claire Fontaine:
em vista de uma prática ready-made”. Um livro de autoria do colectivo
francês, produzido pela GLAC Edições, editado por Alex Flynn e Leonardo Araujo,
com traduções de Aurore Zachayus, Fabio Morais, Lucas Parente e Noara Quinta. Luhuna
Carvalho, Mariana Pinho e Nuno Rodrigues, traduziram igualmente para este livro
os textos: “Notas de rodapé sobre o
estado de excepção”, “Somos todos uma singularidade qualquer”, “Sem Título (Carta a A.)”, “Artistas ready-made e greve humana”. Textos que foram originalmente publicados no Punkto no Caderno \ Claire Fontaine publicado entre Janeiro e Março de
2016.
O livro foi lançado em Lisboa no
passado dia 26 de Janeiro (2017) no espaço Alkantara, organizado pelo BUALA e contou com a presença do editor Leonardo Araujo, de Mariana
Pinho, Pedro Levi Bismarck e Miguel Cardoso. Uma apresentação que contou ainda
com a performance de Silvia: «O [omniadversus. self-actualizing the subject]».
Claire Fontaine
Claire Fontaine é um
colectivo artístico sediado em Paris, fundado em 2004 por Fulvia Carnevale e
James Thornhill. Trabalhando em néon, vídeo, escultura, pintura e texto, o seu
trabalho pode ser descrito como uma interrogação contínua da incapacidade
política e da crise da singularidade que parece definir a sociedade
contemporânea.
Ficha Técnica
Data de publicação: 01.02.2017
Etiqueta:
Arte
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